Cuerpos santos

Traducción de A. Ashwell.

 

La vida de los santos, como ninguna otra, requiere de condiciones materiales para que suceda. Aristóteles argumentó: para que cualquier ente exista como un discreto individuo tiene que haber materia. Pero en el caso de una vida santa, lo corpóreo juega un papel complejo. Esto es así tanto para las tradiciones devocionales budistas, donde la vida de un santo se extiende a través de innumerables transformaciones corpóreas, como lo es para el cristianismo oriental y occidental.

La mayoría de los relatos hagiográficos asumen que el cuerpo es un obstáculo para el buscado camino de una íntima espiritualidad. De hecho, la desconfianza en concepciones tradicionales sobre santidad, en parte es resultado de la inclinación naturalista que sobre el cuerpo han tenido los pensadores modernos. La auto mortificación es vista como un obstáculo al natural y espontaneo desarrollo humano, una inclinación que se refleja, por ejemplo, en las recomendaciones pedagógicas de Rousseau sobre la natural y libre expresión en la niñez:

 

Puesto que con la edad de la razón empieza la servidumbre civil ¿para qué hacer que a ella preceda la servidumbre privada? Consintamos que haya un instante de la vida exenta de este yugo que no nos impuso la naturaleza y dejemos a la infancia el uso de la libertad natural, que a lo menos por un tiempo la desvía de los vicios que en la esclavitud se contraen.2

 

Nietzsche y Freud insertan las prácticas ascéticas dentro de un patrón de patología psicológica, siguiendo y ahondando ideas de la Ilustración. Ciertamente es fácil comprender la repugnancia que inspiran estas prácticas de auto inanición, el uso de la misma indumentaria a veces por años, la auto flagelación y las quemaduras. Los relatos hagiográficos mismos dan como explicaciones de las prácticas ascéticas la expiación de pecados, para evitar mayores tentaciones y, de una manera más general, como pruebas de fe. Refiriéndose a las comunidades cristianas del quinto y sexto Siglo Peter Brown escribió:

 

No hay que olvidar la rapidez de la articulación y posterior extensión del movimiento ascético por todo el mundo mediterráneo. La ansiedad cristiana ante el pecado y el juicio final… no porque se pecara más o porque el juicio final pareciera más cercano… sino porque los líderes cristianos representaron el mundo y el lugar de la acción humana en términos de un solo y englobante principio explicativo: como consecuencia del pecado y de su tolerancia3.

 

La tortura a otros a menudo sirve a los mismos fines que el ascetismo. Consideremos las prácticas infligidas a San Jorge para que renuncie a su fe en la Trinidad:

Jorge fue acomodado sobre una banca. Pesas de hierro y plomo se colocaron en sus pies, debajo suyo se prendió fuego, fue atravesado por lanzas y se untó veneno en sus heridas abiertas… recibió latigazos y se untó sal a sus heridas”4

 

El papel que la tortura y el ascetismo cumplen para la élite espiritual es, como explican Weinstein y Bell, “el dominio sobre las exigencias del cuerpo como camino hacia la comunión con Dios; para el creyente humilde era la señal externa de una elección espiritual”.

Interpretaciones más recientes de la práctica ascética como reforzamiento de normas institucionales no dan cuenta, en mi argumento, del frecuente papel antinomiano5 del ascetismo. Las interpretaciones psicológicas acentúan la represión o la sublimación del impulso sexual, pero fallan al no incluir factores sociohistóricos. ¿Podría explicarse el ascetismo desde otra perspectiva, una que enlace sus prácticas a una percepción de lo corpóreo y que abarque características integrales de estas prácticas según son descritas en fuentes hagiográficas? Si esa concepción de lo corpóreo puede lograrse ¿es posible demostrar cómo el ascetismo es un probable resultado de la vida santa pero no parte integral de ella? Para asumir estas preguntas es importante considerar cómo el cuerpo es comúnmente experimentado, sin perder de vista el hecho de que el santo no experimenta el cuerpo como tal, sino como un cuerpo santo sujeto al tiempo e histórica y socialmente condicionado. Este no es un dato más que se agrega a una vida santa, sino parte inextricable de quiénes y cómo son santos. Antes de ahondar en la corporeidad del santo es útil para el análisis conceptual del cuerpo ascético examinar la existencia del cuerpo tout court.

Como es sabido, la manera como se concibe el cuerpo humano en la filosofía moderna proviene de la marcada distinción cartesiana entre el sujeto que piensa y el objeto de su conocimiento. Mientras que la filosofía griega tomó nota de esta distinción, el papel pivote que jugará en el pensamiento filosófico ocurre cuando Descartes convierte al sujeto pensante en el punto arquimídeo del conocimiento. En consecuencia, el sujeto pensante, garante de la verdad y la certeza, se interpreta como uno de íntima consciencia del mundo físico. Los objetos se piensan como anteriores a la consciencia. Debido a que el sujeto de la experiencia, el verdadero sujeto, está identificado con la conciencia, el cuerpo de manera análoga se interpreta con los objetos físicos como otro objeto, un fragmento del no-yo insertado en un espacio mecanizado. Esta perspectiva del cuerpo como objeto pierde de vista la característica del cuerpo como sujeto de experiencia.

En su análisis sobre la génesis del objeto en la percepción visual, Merleau-Ponty ofrece una descripción de la experiencia visual que es útil para dar cuenta de la interpretación cartesiana. La manera como los objetos han sido pensados, por lo menos en parte, es el resultado del condicionamiento de esa dualidad en el proceso visual mismo. Merleau-Ponty demuestra que existe una discrepancia entre la manera como los objetos se originan en la percepción visual, cómo acceden al observador, y la manera como los objetos son finalmente vistos. En la primera pregunta, cómo los objetos se originan o se aparecen ante nosotros, es lo que constituye el aspecto novedoso del análisis de Merleau-Ponty. El sostiene que dos factores primarios gobiernan nuestra percepción; primero el horizonte, la idea de que los objetos no se ven por sí mismos, sino que son escogidos desde un trasfondo; y segundo, el factor de totalidad, la idea de que cada objeto en la percepción es distinguido como una totalidad.

Consideremos primero el factor horizonte: “Veo la casa de al lado desde cierto ángulo, pero sería vista de manera distinta desde el margen derecho del Sena, o desde el interior, o desde un avión”, escribe Merleau-Ponty. La casa es vista desde un trasfondo que la detiene y la limita, un horizonte visual ante el cual la casa se aproxima o aleja y permite que sea distinguida entre otros objetos. Consideremos la segunda característica de la percepción, la de su totalidad. Está enlazada a la primera, pero en vez de concentrarse en la figuración y el suelo del campo visual, concierne al objeto mismo. A menudo se cita el ejemplo de un cubo de seis lados, el cubo no se muestra todo de una vez, en un augenblick. Sino que lados individuales del cubo se nos presentan sucesivamente en conformidad con la posición que asume el observador. Sin embargo, el observador aduce ver todo el cubo. Los lados ausentes que se podrían ver si se circunnavega el objeto y que le son atribuidos al objeto es producto de una inferencia visual, una inferencia que no se efectúa conscientemente, sino que es simplemente una característica de la manera cómo funciona la percepción6.

Desde luego que este análisis genealógico de lo percibido que acabo de referir no figura conscientemente en el acto mismo de percibir. Pero la visión en su funcionamiento común abre un camino para concebir objetos como totalidades y es capaz de complejas acciones de abstracciones inconscientes. En el caso de las múltiples vistas de la casa, “la casa misma no es ninguna de sus apariencias; es, como nos dijo Leibnitz, la proyección de estas perspectivas que es la posición sin perspectiva desde donde todas derivan, la casa vista desde ningún lugar”. El fenómeno del horizonte, como también el carácter multifacético de las entidades, es integral a la percepción porque los humanos son sus cuerpos. Esta mirada “desde ningún lugar” y la inferencia de totalidad refleja el intento de la percepción de trascender las limitaciones del cuerpo. Debido a que el cuerpo, parte integral de la manera como ocurre la percepción, puede ser visto, en este sentido no hay diferencia con la casa o el cubo o cualquier otro objeto visible que puede incluirse en un mundo de objetos. Pero según argumenta Merleau-Ponty, el cuerpo no es un objeto como cualquier otro porque uno no puede tomar distancia de él para que se muestre a sí mismo como una totalidad. Yo misma soy ese cuerpo. No puedo ver mi cuerpo en la manera como veo los cuerpos de otros, como tampoco puedo moverlo como lo haría con un carrito. “El movimiento no es pensamiento sobre movimiento y el espacio corpóreo no es un espacio pensado o representado… un movimiento se reconoce cuando el cuerpo lo sabe… hay que evitar decir que nuestro cuerpo está en el espacio y tiempo. Ocupa espacio y tiempo.” En el mismo sentido William James escribe: “El cuerpo es el centro de la tormenta, el origen de las coordinadas, el lugar de constate presión… todo le circunda y se siente desde su punto de vista”7.

Existe la posibilidad de atribuirle al análisis de Merleau-Ponty la misma vulnerabilidad de las interpretaciones cartesianas: en vez de hacer del sujeto racional, el ego cogito, el fundamento del conocimiento, ahora este papel le es atribuido al sujeto que percibe. Sin embargo, un escrutinio más puntual mostraría que si la posibilidad de totalidad (untotalizability) del campo perceptual, la manera como los objetos son vistos es atendida, la percepción siempre está deshaciéndose. Como lo apunta Descartes: “El sujeto que percibe ve su imperio desintegrase. Los cubos se deshacen de sus lados, las cosas se desvanecen a la distancia, se vuelven minúsculas, los lados se componen de un aire ambiguo, otros solo existen en el infinito. El mundo se deshilacha en los bordes”.

Desde esta perspectiva del horizonte perceptual y lo corpóreo como un trasfondo conceptual, se nos abre una manera novel para abordar el tema del cuerpo santo. Argumenté que el santo no experimenta primero su cuerpo y después algo santificado se le agrega, sino que él o ella es su cuerpo, viviéndolo, por decirlo así, de una manera única. En la experiencia del santo se juntan no solo el ensamble perceptual, táctil y las estructuras cenestésicas que constituyen la experiencia cotidiana del cuerpo sino las vísceras, los huesos, en pocas palabras todo el cuerpo del santo. En la tradición cristiana, durante el Siglo XIV la preocupación por la pasión de Cristo muestra numerosos ejemplos de este total involucramiento. Un ejemplo sobresaliente es el de Santa Catalina de Siena y su descripción al penetrar directamente en las heridas de Cristo “y encontrar la dulzura y el conocimiento de la divinidad que allí reside y que otros si pudieran comprenderlo se sorprenderían de que mi corazón no estalle”8.

Cuando todo el cuerpo es implicado en la experiencia del santo, el cuerpo en su totalidad funciona como un sensorio. De nada sirve decir que Santa Catalina vio La Pasión, a pesar de que visiones de La Pasión de Cristo son comunes. Más bien, y más acorde a su propia descripción, ella entró en La Pasión y la sintió con todo su ser. Nada medió entre ella y eso. Su encuentro sin mediación ni distancia lo experimenta como dolor. Si hemos de dar algún sentido a su percepción, su manera de ver debe reescribirse como una en que es el cuerpo el que está viendo.

Argumenté antes que la percepción tiene dos aspectos, un lado abstracto o cognitivo que suspende las condiciones espaciales y temporales, y un lado genealógico que refleja el carácter espacial-temporal del acto de percibir. El ascetismo de los santos refleja estas dos dimensiones en la estructura de la percepción, en la manera como se experimenta el dolor. Consideremos nuevamente a Santa Catarina y su descripción del dolor como “dulzura”. Una explicación psicoanalítica estándar, al destacar solo la transformación del sentimiento sexual para explicar la dulzura, no ahonda suficientemente en lo corpóreo. Ciertamente el cuerpo es el campo de la expresión del deseo, pero sus dimensiones cognitivas y perceptuales no pueden ignorarse. Así como lo diacrónico, o la característica de momento a momento del percibir, se suspende cuando los objetos se perciben como totalidades, así también las pulsaciones del dolor pueden no jugar papel alguno. Pero al mismo tiempo, esa infraestructura del dolor es invasiva incluso cuando se deja de lado y no desaparece simplemente. El dolor pulsa y, por decirlo así, es el precio que se paga por la santidad y en algunos contextos puede ser intrínseco a éste.

Estos dos aspectos del cuerpo santo se ilustran con la descripción de Santa Teresa:

“…que muchas veces parecíame dejaba el cuerpo tan ligero que toda pesadumbre del me quitaba y algunas eran tanto que casi no entendía poner los pies en el suelo. Pues cuando está en el arrobamiento el cuerpo queda como muerto sin poner nada de sí muchas veces…”

Y cuando su alma añoraba a Dios su relato da cuenta de inconcebibles angustias.

“…el primer dolor es tan grande… otras veces de tan recio que eso ni nada no se puede hacer que corta todo el cuerpo, ni pies ni brazos pueden menear… que quedan como descoyuntadas las manos y con dolor.”

 

Como sostiene Michel de Certeau, el orden semántico se relaciona con tortura y dolor: “El deshojar el significado y la tortura no es solamente lo que se dice en el discurso. Define su modo de producirse”. Estados extremos de éxtasis y angustias expresan una gama orgánica en los cuerpos santos, literalmente la sístole y la diástole de la conciencia santa en las que el cuerpo se expresa como una totalidad.

 

 

 

 

 

 

 

1 Tomado de Saints and Posmodernism. U. of Chicago Press.1990. Traducción: A. Ashwell

 

2 Traducción de J, Marchena en edición de 1821 J.J.Rousseau, Emilio o de la Educación.

 

3 Peter Brown,The Cult of the Saints: its Rise and Function in Latin Christianity Chicago U. Press. 1982. (traducción mía)

 

4 Johnson and Cazelles, Le Vain Siécle Guerpir.

 

5 “antinomian roll” en el original en inglés. Traduzco como “antinomianismo” la creencia en que los cristianos son liberados por la gracia de observar la ley moral.

 

6 Las citas provienen de la edición en inglés de M.Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception. Routledge. UK. 1962. Pags 67-69.

 

7 William James, Essays in Radical Empirism. Harvard U press 1976.

 

8  Tomado de Richard Kiechefer Unquiet Souls 14th century saints and their religious milieu. Chicago u. press. 1980.

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