Traducción de A. Ashwell.
La íntima dependencia entre religión e idolatría al momento de interpretar símbolos religiosos se muestra en una inscripción del pedestal de la Madona, de 1718, en el Kornmarkt de Heidelberg.
La escultura representa a la Virgen como reina de los cielos con el niño Jesús en brazos.
La inscripción en latín y alemán dice:
No honres ni la estatua ni la piedra sino lo que designa.
No amamos la piedra ni la imagen ni las columnas sino al niño y su madre.
Si bien la inscripción no da testimonio, en ninguno de los dos idiomas, de algún talento poético, sí resulta anterior a aquella paradoja que se volvería famosa por eso de “Esto no es una pipa”, anotado en la parte inferior, de un cuadro de René Magritte. Mientras la obra de Magritte nos resulta paradójica, no sucede lo mismo con la escultura. La diferencia consiste en esto: por más ambigua la distinción entre la pintura y la figuración que se representa, ningún fumador de pipa razonablemente cometería la equivocación de asumir el cuadro como una pipa real ni intentaría llenarla de tabaco y prenderle fuego. No es el caso con la escultura de la Madona. La verdadera Madona no existe en el espacio ni en el tiempo.
La dualidad real de la pipa y su figuración en el cuadro y la dualidad de acciones que los involucra, no concurren en este caso: solo su figuración está presente, no su referente; y no existe una diferencia observable entre el comportamiento explícito de un creyente que intenciona dirigirse a lo que está ausente, la Madona real —aunque el creyente físicamente solo observa la escultura— y la de un idólatra cuya referencia es la escultura misma. Es más, creemos que ese creyente no pretende dirigirse a la escultura solo porque reconocemos los símbolos y la acción simbólica. En contraposición a actividades comunes, el culto se supone esencialmente distinto de lo que aparenta ser. Aparenta ser una adoración de una escultura y en realidad es la adoración de una persona divinizada ausente que es distinta de la escultura por su propia naturaleza, aunque se asemeje en la apariencia que asume. De acuerdo a la doctrina católica, la devoción otorgada a la escultura o cualquier otra representación se refiere a la persona divinizada que representa, al prototipo. Eso es lo que esa inscripción expresa. El problema reside en que, si ese sujeto creyente accede a la escultura misma o a la persona divinizada, aunque “honre” a una, pero “adore” lo otro (como debería ser), no se muestra en su explícito comportamiento. Ni siquiera está claro si el creyente entiende la sutil distinción teológica entre honrar, venerar y adorar. La ambigüedad inherente en los símbolos religiosos y la ausencia de distinciones observables entre la indicada y la prohibida veneración es la razón de esa inscripción en el pedestal de la Madona en Heidelberg: recuerda a los creyentes y observadores que las muestras visibles de reverencia hacia el símbolo deben dirigirse hacia el objeto real de la reverencia —la cosa significada. La misma acción de adosar esa inscripción a la Madona se propuso Hermann Cohen con su discusión sobre sacrificios animales en el templo de Jerusalén: el israelita que observa ese rito, como dice Cohen, dirige la mirada por encima del sacerdote y del altar hacia Dios2.Uno se pregunta, sin embargo, cómo sabe Cohen que el israelita fija su mirada en Dios cuando está presenciando una demostración ritual concreta que, o así pareciera, ofrenda a Dios comida y olores que se sabe le agradan y le disponen favorablemente (Genésis 8:21). Cohen y la inscripción alemana en la escultura de la Madona recurren a un sentir indicativo como un imperativo.
Con todo, existe una importante diferencia entre el peligro de la idolatría en el cristianismo (especialmente en el catolicismo) y el judaísmo. La Madona y Jesús fueron ambos visibles seres humanos por lo cual una semblanza humana se les puede atribuir. Sin embargo, Dios en principio no puede ser percibido por los sentidos. Y en consecuencia una figuración de Dios es una falsa concepción teológica. Además, de acuerdo a la doctrina católica Dios, Dios mismo (Dios Padre) no debe ser representado en esculturas que se veneran en un servicio religioso. Esta marcada diferencia entre el permisible e incluso recomendado recurso de figuraciones de la Madona y de Jesús y la prohibición de utilizar una figuración de Dios es, mutatis mutandis, la línea divisoria en la noción de idolatría entre el cristianismo y el judaísmo. El judaísmo rechaza la idea que Dios pueda ser humanizado o que sea un humano también divino. En el judaísmo solo el Dios único e invisible es venerado y adorado, por lo cual todas sus figuraciones están prohibidas. Así y todo, el judaísmo también tiene algunos de los problemas mencionados. Los artículos del ritual, particularmente los rollos de la Torah y otros que contienen pasajes del texto bíblico (filacterias y mezuzah) deben tratarse con especial reverencia; incluso algunos se consideran sagrados y son venerados. En este caso las distinciones entre respeto, veneración y adoración, como también entre el rollo material de la escritura, el texto en alguna lengua en particular y su significado, son necesarios.
Esta ambigüedad que concierne al destinatario y la naturaleza de la veneración no se puede obviar fácilmente. Es más, las ceremonias religiosas confieren un status especial a los símbolos religiosos y a los lugares; e irreverencia hacia aquellas ofensas, como la blasfemia. Pareciera que la ambigüedad del símbolo es especialmente debido a la similitud con la persona divina representada. Y, con todo, la idea de sustituir símbolos acostumbrados por representaciones icónicas resulta inmediatamente como un proceder inadecuado y a menudo forma parte de las críticas a la religión tradicional. Podemos considerar el significado del crucifijo y la crítica judía y medieval en torno a las filacterias por Christian Wolf (1679-1754):
“Se entiende que una perspicua seña debe introducirse para que podamos recordar nuestro propósito todo el día. Debido a que los significados de señas artificiales son arbitrarios… cada quien puede introducir para sí mismo una seña ad libitum. Los antiguos cristianos usaban la señal de la cruz para recordarse permanentemente que Cristo fue crucificado… y que debían conducirse en una vida digna a un cristiano, y por lo cual, al preparar una acción, uno debía observar lo que es propio de un cristiano. Por lo tanto, aquellos que condenan la señal de la cruz como un rito supersticioso, erran grandemente. De manera similar a la imagen de un Cristo crucificado expuesto continuamente en un recinto ante la mirada se le puede asignar el mismo significado para este propósito general. El mismo significado puede asignarse a las palabras escritas en letras doradas:” ¿Qué haces?” ¿Y por qué no a una caja de rapé o cualquier otro objeto que se utiliza frecuentemente durante el día, especialmente si buscas esconder su significado?”
Ahora una fuente judía medieval:
“Cuando se pregunta por qué no usan filacterias ellos responden, “Tefillin solo deben servir como un “recordatorio entre los ojos” (Exodo:13:9). Debido a que se pretende sea un recordatorio es mejor mencionar al Creador con nuestra boca varias veces al día. Esa es un mejor y más apropiado recordatorio”.
Ahora bien, estos símbolos en particular evidentemente fueron sugeridos para excluir la posibilidad de que le fueran asignados valor religioso íntimo. Pero una caja de rapé es tan mundana y rara a cualquier práctica religiosa que la sugerencia de usarla como un símbolo religioso suena blasfemo. El lenguaje, sin embargo, es el más reconocido sistema de una señal puramente convencional… Sin embargo, el hecho que el cristianismo no renunció a los símbolos ni el judaísmo sus artículos rituales ni el islam a sus sitios sagrados habla por sí solo. La religión evidentemente requiere símbolos que no son meramente convencionales, sino que participan de alguna forma en la naturaleza divina que pretenden representar.
La naturaleza misma de la práctica religiosa implica explícita o tácitamente alguna presencia de la divinidad. No hace sentido dirigirse a Dios con rezos de parte de uno que en principio no está atento a esos rezos; como tampoco participar en ceremonias que él mismo no reconoce. Como un acto de comunicación con la divinidad (y con mayor razón como un acto que influye en lo divino), una práctica religiosa es al mismo tiempo una experiencia religiosa: es un encuentro con lo divino. Entre los hombres este encuentro ocurre con el símbolo que unifica la naturaleza corpórea de un objeto mundano y su significado no material y referencial. Considero que las siguientes observaciones de Geradus van der Leew resumen esto en lo esencial así lo haya formulado en un lenguaje categórico:
“En el culto el hombre habla y actúa, pero también Dios. Esto solo puede suceder cuando la acción divina y humana asumen una forma, cuando se vuelve visible, audible y táctil. Y esto es posible solo por medio de un tertium quid que es de este mundo, pero santificado y removido de este mundo. Nombramos a este tertium quid: símbolo. No en el sentido atenuado y moderno de la palabra sino en su sentido genuino y antiguo: dos realidades que coinciden en un símbolo, Dios y el hombre se encuentran uno en el otro.”
La práctica religiosa puede ser una experiencia religiosa debido a que lo sagrado presencia en esa experiencia. Para que sea “visible, audible, táctil” lo sagrado debe ser material, debe estar presente en algún objeto o un evento, y al mismo tiempo debe cargar con un significado que trasciende su naturaleza material: así se convierte en un símbolo.
Un repaso a estas propuestas y vemos que las varias concepciones religiosas mencionadas pueden caracterizarse por como entienden sus símbolos: desde como entienden que un objeto material es por sí mismo la deidad hasta la concepción de que nada mundano es sagrado y que los símbolos religiosos son meras señas convencionales a través de las cuales nos expresamos y comunicamos pensamientos sobre el Dios trascendente. Sin embargo, muchos símbolos de religiones existentes no se ubican en estos dos polos opuestos sino en algún lugar intermedio. De hecho, estas religiones son aglomerados de prácticas y símbolos en los que mitos e idolatría, ilustración y significación abstracta se mezclan. Esto no es un mero estado contingente. En este libro sugiero que la mezcolanza entre mito e ilustración es inherente a la religión. No hay religión sin idolatría.
1 Tomado de No Religion without Idolatry: Medelssohn´s Jewish Enlightment. U. of Notre Dame Press. Traducción. A. Ashwell
2 Hermann Cohen, Religion of Reason out of the sources of Judaism. Oxford U. Press. 2000 (libro originalmente editado en 1919.n.d.t.)
