El sacrificio de Quetzalcóatl en Cholula

El fraile dominico Diego Durán dejó escrita en su Historia de las Indias de Nueva España una interesante descripción del sacrificio a Quetzalcóatl en Cholula. Para celebrar este ritual, que iniciaba el 3 de febrero, “un día después de nuestra Señora de la Purificación”, se compraba un esclavo sano y “limpio de toda mácula” al que ataviaban con los atuendos de Quetzalcóatl. Es decisivo entender aquí que no se trata de un hombre “disfrazado” de dios que durante 40 días va a fingir, obligado por las circunstancias, que es Quetzalcóatl. Más bien podríamos pensar que la víctima, desde el momento en que asume el destino que le espera, desde el momento en que su conciencia de sí cede a las exigencias del ceremonial, a la inducción colectiva de la función ritual que debe desempeñar, ayudado no solo por la empatía hacia las deidades que su propia cosmovisión le produce, sino también por la gran expectación que hay en torno a su persona y al modo en que debe satisfacer esta expectación, la víctima se dispone, digamos así, a desindividualizarse para cumplir no solo una demanda colectiva, sino un imperativo cósmico que ella misma reconoce como tal.

Sacrificio por asamiento. Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, tomo I, Ángel María Garibay (ed.), México, Porrúa, 1984, (col. Biblioteca Porrúa, 36), lámina 22. Imagen tomada de http://blogs.acatlan.unam.mx/scronicas/page/2/

Sacrificio por asamiento. Fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme, tomo I, Ángel María Garibay (ed.), México, Porrúa, 1984, (col. Biblioteca Porrúa, 36), lámina 22. Imagen tomada de http://blogs.acatlan.unam.mx/scronicas/page/2/

El proceso de disolución de la individualidad no sólo opera en la disposición subjetiva de la persona condicionada culturalmente, también se lleva a cabo mediante la ejecución de prácticas ascéticas como el aislamiento, el ayuno, la oración, el auto sacrificio, el canto, la danza y el empleo de plantas enteógenas. En la tipología de los estados alterados de conciencia que propone Stanley Krippner, menciona los “Estados de conciencia expandida” que se caracterizan por un abandono de las maneras habituales de percibir el ambiente externo e interno. Entre las vías de acceso a ese estado de conciencia, que explica detalladamente Aldous Huxley en Las puertas de la percepción, está desde luego el empleo de enteógenos. Krippner explica que por lo general estos estados progresan a lo largo de cuatro niveles diferentes: sensorial, recolectivo-analítico, simbólico e integral:

A nivel sensorial constituyen informes subjetivos acerca de alteraciones de espacio, tiempo, de la imagen del cuerpo y de las impresiones sensoriales. A nivel recolectivo analítico, las nuevas ideas y pensamientos emergen relacionándose con la psicodinámica o la concepción del mundo y de su papel en él de un individuo dado. A nivel simbólico existe una identificación con los personajes históricos o legendarios, con la recapitulación evolutiva o con los símbolos míticos. A nivel integral (al que llegan relativamente pocos individuos) existe una experiencia mística y/o religiosa en la que Dios (o la “razón de ser”) se confronta consigo mismo, o en la que el individuo tiene la impresión subjetiva de estar disolviéndose en el campo de energía del universo (por ejemplo, “satori”, “samahdi”, “unidad oceánica”, “conciencia cósmica”, “experiencia clímax”)”1.

Un ateísmo grotesco ha conducido a un buen número de investigadores a considerar el pensamiento religioso como una representación falsa de la realidad, como un aspecto meramente fantástico que imagina seres y poderes inexistentes. Este punto de vista, sustentado en un tosco materialismo, es el camino más adecuado para cerrarse a la comprensión del fenómeno religioso más allá de su realidad sociológica. En las primeras páginas de su Respuesta a Job, Carl Jung dice que al hablar de temas religiosos se corre el riesgo de caer en alguno de los dos bandos de una vieja disputa, que tiene su fundamento en el peculiar presupuesto de que algo es “verdadero” únicamente cuando se presenta o ha presentado como hecho físico:

El que algo sea una realidad “física” no es el único criterio de verdad —argumenta Jung— También existen verdades anímicas, las cuales no pueden ni explicarse ni probarse, pero tampoco negarse físicamente… Las afirmaciones religiosas se refieren en cuanto tales a hechos que no son comprobables físicamente. Si lo fuesen, caerían inevitablemente en el dominio de las ciencias naturales, y éstas las negarían por no ser hechos susceptibles de experiencia… El hecho de que las afirmaciones religiosas estén a menudo en contradicción con fenómenos físicamente comprobables prueba la independencia del espíritu respecto de la percepción física; y manifiesta que la experiencia anímica posee una cierta autonomía frente a las realidades físicas. El alma es un factor autónomo; las afirmaciones religiosas son conocimientos anímicos, que, en último término, tienen como base procesos inconscientes, es decir, trascendentales. Estos procesos son inaccesibles a la percepción física, pero demuestran su presencia mediante las correspondientes confesiones del alma. La conciencia humana transmite estas afirmaciones y las reduce a formas concretas; éstas, por su parte, pueden estar expuestas a múltiples influencias de naturaleza externa e interna. Ello hace que, cuando hablamos de contenidos religiosos, nos movamos en un mundo de imágenes, las cuales señalan hacia algo que es inefable”.

Los dos últimos niveles, el simbólico y el integral, analizados por Krippner y que se refieren tanto a una identificación con símbolos y seres míticos, como a una disolución de la individualidad, del Sí Mismo, en el flujo de energías cósmicas, son considerados también por Jung desde la perspectiva del inconsciente y los arquetipos:

Dios es un hecho evidentemente psíquico y no físico, es decir, es demostrable sólo psíquicamente y no físicamente. A la gente no le ha entrado todavía en la cabeza que la psicología de la religión se divide en dos campos que hay que mantener netamente separados: de una parte está la psicología del hombre religioso, y de otra la psicología de la religión, es decir, de los contenidos religiosos… solo por medio de la psique podemos demostrar que la divinidad obra sobre nosotros; pero no podemos distinguir si estos influjos vienen de Dios o del inconsciente, es decir, no podemos determinar si la divinidad y el inconsciente son dos magnitudes distintas. Ambos son conceptos límites y significativos de contenidos trascendentales. Pero empíricamente se puede confirmar con probabilidad suficiente que en el inconsciente aparece un arquetipo de la totalidad, el cual se manifiesta espontáneamente en sueños, etc. y que existe una tendencia, independiente de la voluntad, a referir los otros arquetipos a este arquetipo central. Por ello, parece probable que el arquetipo de la totalidad ocupe por sí mismo una cierta posición central, que le aproxima a la imagen de Dios. La semejanza es confirmada de manera especial por el hecho de que este arquetipo produce símbolos que han caracterizado y simbolizado ya desde siempre a la divinidad. Este hecho permite cierta restricción en la afirmación anterior acerca de la no diferenciabilidad  del concepto de Dios y del inconsciente: la imagen de Dios coincide, exactamente hablando no con el inconsciente en cuanto tal, sino con un contenido especial de éste, con el arquetipo del sí mismo. Pero este arquetipo ya no puede distinguirse empíricamente de la imagen de Dios.2

Cuando Jung dice que el arquetipo de la totalidad se manifiesta espontáneamente en el inconsciente, “en los sueños, etc”. En ese etcétera justamente caben las imágenes incitadas por el consumo de enteógenos y la transformación de la conciencia que de sí mismo experimenta el sujeto.  Estas sugerentes reflexiones de Carl Jung nos colocan en una perspectiva de análisis desde la que se puede ahondar en la comprensión de la consagración de la víctima sacrificial que describe fray Diego Durán, es decir, de la transición de su persona de un hombre común a una deidad mediante un complejo ritual en el que no sólo la colectividad opera simbólicamente sobre el individuo, sino que el empleo de sustancias psicoactivas modifican la percepción que la víctima tiene de sí, desvaneciendo, por así decirlo, su individualidad.

La tradición judeocristiana impuesta y adoptada en la Nueva España nos acostumbró a pensar en las deidades mesoamericanas en términos de dioses-individuos con características particulares y fisonomías y atuendos distintivos. La comparación que de ellas hace fray Bernardino de Sahagún con el panteón greco-latino afianza la idea de que se trata de individualidades que “representan” tal o cual fenómeno natural, propiciando más la lectura del signo que ostentan que del símbolo que contienen. Esta manera de pensar las deidades nos permite identificarlas y reconocer sus funciones en el conjunto de seres sagrados mesoamericanos, pero no nos facilita el camino para pensar en la lógica holística que predomina en su cosmovisión, ni en las relaciones que guardan entre sí las deidades en tanto que metáforas de las fuerzas y los ciclos cósmicos, ni nos abre el camino para explorar e intentar comprender una mentalidad religiosa que vincula a los practicantes no con un Dios-Juez-Monarca sino con un complejo de energías y procesos cósmicos que incluyen al hombre mismo.

Volviendo a la descripción de Diego Durán sobre el sacrificio cholulteca, dice el fraile que al esclavo comprado, después de lavado y purificado, “le vestían a la mesma manera que el ídolo estaba vestido” es decir, con una corona de papel pintada de blanco, negro y rojo, una máscara de pájaro con el pico dentado y colorado y un collar grande de oro al cuello con la forma de una mariposa. Se cubría el cuerpo con una manta hecha con plumas blancas negras y rojas y que tenía la forma de un ala de mariposa. Llevaba un suntuoso braguero de los mismos colores que le cubría hasta abajo de las rodillas, unas calcetas de oro en las piernas y unas sandalias en los pies. Portaba en las manos una rodela de plumas blancas y negras y una hoz de madera con una borla de cuero pintada de blanco y negro. “Este hombre representaba vivo a ese ídolo esos cuarenta días. El cual era servido y reverenciado como a tal; traía su guardia y otra mucha gente que le acompañaba todos aquellos días”. Dice Durán que este hombre dormía enjaulado para evitar que escapara, pero durante el día recibía toda clase de atenciones en un ambiente festivo. Se le ofrecían banquetes, collares y ramos de flores con las que bailaba y cantaba por las calles que muy pronto se llenaban de mujeres y niños gustosos de ver pasar al dios personificado. Nueve días antes de la ceremonia en que sería sacrificado se acercaban a él dos viejos venerables, mensajeros del templo, y humillándose ante él le decían con voz sumisa y gran reverencia: “Señor, sepa vuestra majestad cómo de aquí a nueve días se le acaba este trabajo de bailar y cantar, y sepa que ha de morir. Y él había de responder que fuese muy en hora buena. A la cual cerimonia llamaban neyolmaxiltiliztli que quiere decir, apercibimiento o satisfacción”. Luego de  este anuncio se ponía una especial atención en observar el estado de ánimo del cautivo:

… y si le veían que se entristecía y que ya no bailaba con aquél contento que solía y con aquella alegría que deseaban, hacían una hechicería y superstición de mucho asco, y era que luego iban y tomaban las navajas de sacrificar y lavábanles aquella sangre humana que estaba en ella pegada de los sacrificios pasados, y con aquellas navajas hacíanle una jícara de cacao y dábansela a beber. La cual bebida dicen que hacía tal operación en él que quedaba sin ninguna memoria de lo que le habían dicho y casi insensible, y que luego volvía al ordinario contento y baile, olvidado del apercibimiento que le habían hecho. Y es opinión que él mismo con mucha alegría y contento se ofrecía a la muerte enhechizado con aquél brebaje, al cual brebaje llamaban itzpacalatl, que quiere decir “lavazas de cuchillo”. La causa porque le daban este brebaje era porque el entristecerse este indio de tal apercibimiento que le hacían teníanlo por muy mal agüero y pronóstico de algún mal futuro.

Remi Siméon dice, en su Diccionario de la lengua nahuatl, que itzpacalatl era el agua utilizada para limpiar los cuchillos de los sacrificios humanos y que era objeto de culto entre los antiguos mexicanos. Considerando los efectos que la ingestión de esta “agua” producía, resulta evidente que era una poción preparada con ciertos componentes vegetales que desconocemos pero que forman parte de la flora enteogénica mesoamericana. Sabemos que la sangre era considerada un líquido precioso digno de ser ofrendado a los dioses en diversos actos de consagración. La sangre adherida en los cuchillos sacrificiales debía ser desprendida con una poción que tuviese su misma cualidad divina. Esa “agua” a la que se rendía culto, debía estar preparada con plantas sagradas que pudieran estar en contacto con el otro líquido divino, la sangre, para después ser ingeridas por la futura víctima, cuya sangre a su vez se ofrendaría a las deidades. Por esta razón Durán dice que se trata de hechicería y superstición, pues está enterado de que tiene un efecto en el estado anímico del cautivo deificado, del Ixiptla o “representante” de Quetzalcóatl.

 

 

julioglockner@yahoo.com.mx

 

 

 

1 Krippner, Stanley (2000) “Estados alterados de conciencia”, La experiencia mística y los estados de conciencia, John White editor, Kairós, Biblioteca de la Nueva Conciencia, Barcelona.

 

2 Jung, Carl Gustav (1998) Respuesta a Job, Fondo de Cultura Económica, Sección de Psicología y Psicoanálisis, México